Prof. Dr. Hüseyin Sarıoğlu

İBN RÜŞD'ÜN BAKIŞIYLA GAZZÂLÎ VE FELSEFE[1]

Hüseyin SARIOĞLU

Gerek düşünce tarihinde gerekse İslâm dünyasında felsefeye yönelik en ciddi, en sistematik ve en etkili eleştiri, hiç şüphesiz, Gazzâlî tarafından Tehâfütü'l-felâsife (Filozofların Tutarsızlığı)'de ortaya konmuştur. Gazzâlî'nin filozofları hedef alan eleştirisinin cevabı ise bir Endülüslü düşünür olan İbn Rüşd'den Tehâfütü't-Tehâfüt (Tutarsızlığın Tutarsızlığı) adıyla gelmiştir. 

Bilindiği gibi Hz. Peygamber, hayatta bulunduğu Asr-ı Saadet boyunca İslâm toplumunun dînî, ahlâkî, hukukî, sosyal ve siyâsî her tür meselesini doğrudan doğruya kendisi çözmekte, bunun tabiî bir sonucu olarak müslümanlar arasında tam bir inanç ve fikir birliği hüküm sürmekte idi. Bu durum, O'nun irtihâliyle birlikte yerini başta hilâfet meselesi olmak üzere büyük günah, irâde hürriyeti, Allah'ın sıfatları vb. konular etrafında gelişen tartışmalara bıraktı. İlk dört halîfe döneminde gerçekleştirilen fetihlerle İslâm coğrafyasının genişlemesi, müslümanların Helen, İran, Hint ve diğer yabancı kültürlerle tanışmalarına imkân sağladı. Bu gelişmeler sözü edilen meselelere yenilerinin eklenmesi ve süregelen tartışmaların yeni boyutlar kazanmasının yanısıra İslâm düşüncesi açısından iki önemli sonucun ortaya çıkmasına yol açmıştır: Bunlardan ilki, kelâm ilminin teşekkülü yani kelâmî fırkaların ortaya çıkması, diğeri de tercüme hareketinin başlamasıdır.

Kelâmın bir ilim dalı olarak varlık kazanması, İslâm inanç ilkelerinin doğruluğunun sistemli bir şekilde temellendirilmesi, toplumun inanç ve fikir birliğinin korunması, yabancı kültürlerin olumsuz etkisiyle ortaya çıkan bid'atların bertaraf edilmesi, İslâm'a yöneltilen eleştirilerin bir yöntem dahilinde cevaplandırılması amacıyla yapılan çalışmalara dayanır. Tercüme faaliyetinin başlayıp gelişmesinde, fetihlerle İslâm coğrafyasına katılan bölgelerde mevcut olan ilim, fikir ve kültür birikimine karşı uyanan salt ilmî ve fikrî ilginin elbette önemli yeri vardır. Bununla beraber fethedilen bölgelerde oluşturulmak istenen siyâsî ve kültürel hâkimiyetin sağlam temellere dayandırılması ancak, o bölge kültürünün güç ve zaaf noktalarının bilinmesini gerektirir ki bu da tercüme faaliyetinin gelişmesinde inkâr edilemez paya sahiptir. VII. yüzyılın sonlarında başlayıp Beytülhikme'nin (830) kurulmasıyla da yeni bir hüviyet ve sistemli bir yapıya kavuşarak yaklaşık üç asır devam eden bu tercüme hareketi, İslâm dünyasında bilimsel çalışmaların hız kazanmasından başka salt anlamda felsefe hareketinin ortaya çıkmasını da sağlamıştır. Bunun en açık göstergesi, kaleme aldığı özgün eserlerle İslâm toplumunun felsefeyle tanışmasına önemli katkıda bulunan Kindî'nin (ö. 866) Beytülhikme kadrosunda yer almış olmasıdır.

Felsefe hareketinin başlamasıyla birlikte kelâmcılarla hadisçiler[2]ve kelâm akımlarının kendi aralarında süregelen tartışmalara yeni bir taraf daha katılmış oldu: Felsefe ve filozoflar. Zira tartışılagelen meselelerin çoğu felsefenin de meselesiydi. Bu bir bakıma felsefenin İslâm dünyasındaki serüvenine başlarken antitezini yani felsefe karşıtı hareketleri de beraberinde getirmesi demekti. Nitekim ilk İslâm filozofu Kindî, din adına felsefeye ve felsefeyle meşgul olanlara karşı çıkan kimi çevrelerden söz ederken şöyle demektedir: "Bu kitabımızda da (...) gücümüz ölçüsünde, dilin yapısı ve zamanın anlayışına göre o fikirleri bu yolun yolcularına en kısa ve en kolay bir tarzda eksiklerini de tamamlayarak takdim edeceğiz. Bunu yaparken, zamanımızın düşünürü olarak tanındıkları halde, gerçekten uzak bulunanların yanlış yorumlamalarından çekindiğimiz için, iltibası gerektiren karmaşık noktaları uzun uzadıya tahlil yerine kısa kesmek zorunda kaldık. Lâyık olmadıkları halde, hakkı temsil durumunda olsalar da, bunların kıt zekâları gerçeğin esprisini anlamaktan âcizdir. (...) Saldırgan ve zâlim düşman durumunda olan bunlar, haksız yere işgal ettikleri kürsüleri korumak için, elde edemedikleri ve çok uzağında bulundukları insanî faziletlere sahip olanları aşağılarlar. Amaçları riyaset ve din tacirliğidir. Oysa kendileri dinden yoksundur. (...) Gerçekte varlığın hakikatinin bilgisini (felsefe) edinenlere karşı çıkan ve onu küfür sayanın dinle bir ilişkisinin kalmaması gerekir."[3]

Ne var ki daha başlangıçtan itibaren ortaya çıkan bu felsefe karşıtı tavır ve tepkiler, ateşli münazaralarda ileri sürülen birtakım görüşler[4]ve Gazzâlî'nin deyimiyle "... kelâmcıların kitaplarında yer alan ve filozofları reddetme amacına yönelik bir kısım karmaşık ve dağınık sözler..."[5]olmaktan öteye gidememiştir. Endülüslü İbn Hazm'in (ö. 1064) er-Redd ale'l-Kindî el-feylesûf ve et-Tahkîk fî nakdi Muhammed b. Zekeriyyâ er-Râzî adlı iki risâle kaleme alması, Gazzâlî (ö. 1111) öncesi dönemde bu konuda yapılan girişimlerin en kayda değer olanıdır. Bununla birlikte İslâm dünyasında felsefeye yönelik en ciddi, en sistematik ve en etkili eleştiri, hiç şüphesiz, Gazzâlî tarafından Tehâfütü'l-felâsife (Filozofların Tutarsızlığı)'de ortaya konmuştur. İlk İslâm filozofu Kindî'ye yönelik eleştiri gibi, Gazzâlî'nin filozofları hedef alan eleştirisinin cevabı da yine bir Endülüslü düşünür olan İbn Rüşd'den (ö. 1198) Tehâfütü't-Tehâfüt (Tutarsızlığın Tutarsızlığı) adıyla gelmiştir. 

Gazzâlî ve Felsefe

Hüccetü'l-İslâm ünvânı ve Ebû Hâmid künyesiyle de anılan Gazzâlî, her şeyden önce bir hakikat arayıcısıdır ve felsefeyle olan ilişkisi de esasen bu niteliği ile yakından ilgilidir. Kendi deyimiyle yaradılıştan gelen "varlıkların hakîkatını (hakâiku'l-umûr) kavrama tutkusu", daha ilk geçlik yıllarından başlayarak "taklitten kurtulup tahkîke erme" çabasına dönüşür. O güne kadar edindiği tüm bilgileri ve bizzat "bilgi"nin kendisini şüpheci ve eleştirici bir yaklaşımla değerlendirme ihtiyacını duyan Gazzâlî, bunu şöyle dile getirir: "ilkin kendi kendime dedim ki: Benim amacım varlıkların hakikatini bilmektir; o halde öncelikle bilginin hakikatini, onun ne olduğunu araştırmak gerekir..."[6]Gazzâlî'nin epistemolojik bir buhran halini alan ve iki ay kadar süren bu arayışı, onun bilgi ve yöntem anlayışının şekillenmesiyle sonuçlanmıştır.[7]Düşünürümüzün yöntem anlayışını oluşturan temel ilkeleri şöylece sıralamak mümkündür:

1. Varlığın hakikatini kavrama ve gerçek bilgiye (yakîn) ulaşmayı sağlayacak olan en önemli güç, gerçeği öğrenme isteğinin bir tutku halini almasıdır.[8]
2. Bir araştırma yaparken, varılmak istenen hedef ile ona ulaştıracak olan yol ve yöntemin iyi belirlenmesi, araştırıcının dikkat etmesi gereken hususların başında gelir.[9]
3. Araştırmanın başlangıcından bitimine kadar her aşamada -doğrudan olmasa bile- konuyla ilgili her şey ciddiyetle ele alınmalı, gerçeği arama konusundaki samimiyet ve titizlik elden bırakılmamalıdır.[10]
4. Araştırma sırasında karşılaşılabilecek olan her tür engel ve zorluğun aşılmasını sağlayacak cesaret ve azim, gerçeğe ulaşmanın vazgeçilmez şartlarındandır.[11]
5. Gerçek aranırken, konuyla ilgili bütün görüş ve akımlar, hiçbiri gözardı edilmeksizin ve önyargıdan uzak olarak, ciddî bir yaklaşımla gözden geçirilmeli ve anlamaya çalışılmalıdır.[12]
6. Sadece gerçeğin peşinde olan bir ilim adamını, sıradan insanlardan ayıran en önemli nitelik, herhangi bir bilgi yahut düşünceyle karşılaştığında, onun kim tarafından ortaya konulduğuna değil, hakikati ifade edip etmediğine bakmasıdır. Çünkü "sıradan insanlar daima kişiyi hakka (gerçek) göre değil, hakkı kişiye göre değerlendirirler ki bu en korkunç dalâlettir".[13]
7. Her ilmî disiplin ayrı bir uzmanlık alanıdır; dolayısıyla herhangi bir alanda uzman (hazık) olan bir kimsenin diğer alanlarda da uzman olacağı şeklindeki bir ön kabul doğru değildir. Aynı şekilde bir kimsenin şu ya da bu alanda bilgisiz ve yetkisiz olması, o kişinin başka alanlarda da bilgisiz ve yetkisiz olduğu anlamına gelmez. Şu halde hakikat arayıcısı, görüş ve düşüncelerinden yararlanacağı kimselerin uzmanlık alanlarına dikkat etmek zorundadır.[14]
8. "Uzmanlığa saygı"nın bir ifadesi ve gereği olarak hiç kimse inceliklerine vâkıf olmadığı, amaç, yöntem ve kapsamını iyi bilmediği bir alanda ulu-orta gö­rüş beyân etmemelidir.[15]
9. Hakkın (gerçek) bir kişi, grup ya da kendi tekelinde bulunduğu yolundaki bir anlayış (dogmatizm), son derece yanlıştır ve hakikat arayıcısının önündeki en büyük engeldir.[16]
10. Bu ilkelerden yola çıkarak ulaşılan gerçeğin başkalarına aktarılması da Gazzâlî açısından ayrıca önemli bir husustur. Nitekim o bunu şöyle bir analojiyle dile getirir: "...Çocukların yılanlara dokunmasına engel olmak gerektiği gibi, sıradan insanları da yanlış fikirleri dinlemekten ve böyle fikirleri içeren kitapları okumaktan alıkoymak gerekir. Şerbetli (efsunlu) bir kişi, eğer küçük çocuğunun «ben de babam gibi yapabilirim» düşüncesiyle kendisini taklit edeceğini anlarsa, onun yanında yılana el sürmemelidir. (...) Gerçek ilim adamına da böyle davranmak düşer. (...) Aynı şekilde sağlam parayı kalp paradan ayırdedebilen bir sarrafın, kalpazanın kesesine elini sokup altını kalp paradan ayırdığında, sağlam parayı muhtaç olandan esirgemesi doğru değildir; ilim adamının durumu da işte böyledir..."[17].

Gazzâlî, bütün bu ilkelerin ışığında, "hakikati arayanların başlıca dört sınıfı" olarak nitelediği kelâmcı, filozof, bâtınî ve mutasavvıfların yöntem ve doktrinlerini incelemiş ve muhtelif eserler vücuda getirmiştir. İşte filozofların görüşlerini eleştirmek üzere kaleme aldığı Tehâfütü'l-felâsife de onun bu tür eserlerinden biri ve en çok yankı uyandırmış olanıdır.

Gerek Tehâfüt'ündibace kısmıyla dört mukaddimesinde, gerekse el-Munkiz'de yer alan ifadelerinden anlaşıldığına göre Gazzâlî, filozofları eleştirirken dinî olduğu kadar, epistemolojik, psikolojik, metodik ve sosyal birtakım gerekçelerden yola çıkmıştır. Her şeyden önce o felsefî ilimleri kendi amacı ve yöntem anlayışı doğrultusunda matematik (riyâzî), mantık, fizik (tabîî), metafizik (ilâhî), siyâsî ve ahlâkî ilimler olmak üzere altı gruba ayırır. Bunlardan matematik, mantık ve (büyük ölçüde) fizik, isbata dayalı (burhanı) olmaları itibariyle epistemolojik açıdan güvenilir ilimlerdir ve bunların dinî meselelerle olumlu yahut olumsuz hiçbir ilgileri bulunmamaktadır. Dolayısıyla bu ilimlerin özellikle din adına reddedilmesi ve eleştirilmesi faydadan çok zarar getirir. Filozoflar, siyâset ve ahlâk alanındaki görüşlerini peygamberlerin ve sûfîlerin öğretilerinden yararlanarak olgunlaştırdıklarından, bunlar da epistemoloji ve din açısından herhangi bir sakınca taşımamaktadır. Onların dinî ilkelerle çeliştikleri ve hataya düştükleri alan metafiziktir. Ayrıca fizik disiplininin konulan arasında yer almakla birlikte metafizik boyutu da bulunan sebeplilik (determinizm-causalite) ve nefs problemi de bu bağlamda değerlendirilmelidir.[18] Bu noktada işaret edilmesi gereken önemli bir husus da Gazzâlî'nin, farklı terminoloji kullanımından kaynaklanan çelişki ve tartışmaları, ortak bir anlam kastedilmek şartıyla, üzerinde durulması gerekmeyen ayrıntılar olarak görmesidir.[19] Tehâfütü'l-felâsife'nin muhtevasını belirleyen bu genel çerçeveyi çizdikten sonra, Gazzâlî'yi bu kitabı yazmaya sevkeden sebep ve gerekçelerin tesbit edilmesi gerekmektedir.

Hemen ifade edelim ki düşünürümüzü filozoflarla hasaplaşmaya yönelten etkenlerin en önemlisi dinî ve sosyolojik bir mahiyet taşır: Bu da Gazzâlî'nin yaşadığı dönemdeki İslâm toplumunda bazı kimselerin, kendilerinin zekâ ve anlayış bakımından diğer insanlardan üstün ve seçkin oldukları düşüncesiyle dinî emir ve kuralları küçümseyen, hatta hiçe sayan (ibâhî) bir tavırla ortaya çıkmış olmaları gerçeğidir. Düşünürümüze göre bu tavır biri epistemolojik diğeri psikolojik iki etkenden kaynaklanmaktadır: İlk olarak bu kişiler, Sokrat, Hipokrat, Platon ve Aristo gibi hekim ve filozofların, olgun akla ve birçok fazîlete sahip olmakla birlikte şeriatları ve inançları inkâr ederek bunları uydurulmuş kanunlar ve aldatıcı hileler olarak gördükleri yolunda yalan-yanlış bilgiler edinmişlerdir. İkinci olarak da bunlar sıradan insanlardan ayrılıp bu erdemli seçkinler sınıfına girme ve böylece zarif görünme sevdasına, diğer bir ifadeyle aşağılık duygusuna kapılmışlardır.[20]

Dahası filozoflar bir aldatmaca içindedirler. Çünkü onlar, özellikle metafizik konulara ilişkin görüşlerini temellendirmede zora girdiklerinde muhataplarını ikna etmek üzere şöyle derler: Metafizik, zekî kimselerin dahi anlamakta güçlük çektikleri karmaşık, kapalı ve içinden çıkılmaz bir ilimdir. Dolayısıyla metafizik problemlerin çözümünü sağlayacak olan bilgi düzeyine ancak matematik ve mantık ilimlerini öğrenerek ulaşılabilir. Oysa, Gazzâlî'ye göre, matematiğin metafizikle hiçbir ilgisi yoktur. Birinin çıkıp "metafiziği anlamak için matematik gereklidir" demesi, bir başkasının "aritmetik için tıp gereklidir" demesinden farksızdır.[21]Gazzâlî, filozofların mantığın gerekliliği ve yaran konusundaki görüşlerine katılmakla birlikte mantığın sadece onlara özgü bir yöntem ve bilgi olmadığını belirtir. Kaldı ki filozoflar metafizik konulan incelerken, mantığın ilke ve kurallarına bağlı kalmamışlardır.[22]Dolayısıyla onların metafizik problemler hakkındaki görüşleri araştırma ve kesin bilgiye değil, zan ve tahmine dayanmaktadır. O halde bunların doğruluğunu, matematik ve mantık alanındaki başarılarını kullanarak kanıtlamaya çalışmaları bir aldatmacadan ibarettir.[23]

Bu gerekçelerden yola çıkan Gazzâlî, Tehâfütü'l-felâsife'yi yazmaktaki amacını da şöyle dile getirir: "Amacım, önceki filozofların metafiziğe ilişkin inançlarının tutarsız ve görüşlerinin çelişik olduğunu açıklayarak reddetmek; gerçekte aklı başındakiler için alay konusu olan doktrinlerinin iç yüzünü ve tehlikelerini göz önüne sermek; sıradan halk yığınları arasından çeşitli inanç ve görüşleriyle temayüz eden zekî kimselere ibret olmasını sağlamaktır."[24]Düşünürümüz bu amacını gerçekleştirmeye çalışırken uygulayacağı özel yöntemin esaslarını da şöylece tespit etmiştir:

1. Filozofların en önde gelenlerinden biri olan Aristo'nun düşünce sistemindeki çelişkilerin ortaya konulması, belirlenen amacın gerçekleşmesini sağlayacak en kestirme yoldur. Çünkü Aristo, kendinden önceki düşünürlerin doktrinlerini inceleyip eleştirerek gereksiz ayrıntılardan arındırdığı, böylece filozofların temel düşüncelerine en yakın görüşleri belirlediği ve felsefî ilimleri sistemleştirdiği için Mutlak Filozof ve Muallim-i Evvel unvanı alan kişidir. Ayrıca Aristo'nun eserleri yapılan tercüme ve yorumlar sırasında tahrife uğramış olabilir. Nitekim bu endişeden hareketle yapılan birtakım tartışma ve çalışmaların varlığı da bir gerçektir. İslâm dünyasında Aristo doktrinini en iyi nakleden, inceleyen ve anlayan ise Fârâbî ve İbn Sînâ olmuştur. Dolayısıyla bu iki filozofun eserleriyle düşünce sistemlerini esas alarak yapılacak bir eleştiri yeterli olacaktır.[25]
2. Yukarda belirtildiği üzere amaç, filozofların çelişki ve tutarsızlıklarını açığa çıkarmak, böylece yöntem ve doktrinlerinin çelişkisiz olduğunu sanarak filozoflara iyimser yaklaşanları uyarmaktır. O halde yapılması gereken şey, herhangi bir tez ortaya koymaksızın, yalnızca filozofları sıkıştırmak, görüş ve yaklaşımlarını sorgulamak suretiyle doktrinlerini geçersiz kılıp reddetmektir[26].
3. Filozofların görüş ve doktrinleri doğrudan dinin temel ilkeleriyle ters düşmektedir. Bu yüzden onlara karşı çıkarken herhangi birine bağlı kalmaksızın bütün İslâm mezheplerinin görüşlerinden yararlanmak suretiyle güç birliği oluşturmak en uygun yoldur.[27]

Yukarıda işaret edilen gerekçelerden yola çıkarak çizdiği çerçeve ve belirlediği özel yöntem doğrultusunda filozofların doktrinlerini inceleyen Gazzâlî, onların yirmi mesele hakkındaki görüşlerinde hataya; bunlardan sadece âlemin ezelîliği, Allah'ın ilmi ve cesetlerin yeniden dirilmesi konusundaki görüşleriyle küfre düştükleri sonucuna varmıştır.[28]

 İbn Rüşd'ün Eleştirisi:

İbn Rüşd'ün, Tehâfütü'l-felâsife'de gerçekleştirmeye çalıştığı amaç ile izlediği yol ve yöntem konusunda Gazzâli'ye yönelttiği eleştirilere geçmeden önce, onun yöntem anlayışının ne olduğu, hangi ilke ve ölçüler ışığında hareket ettiği­nin bilinmesi yararlı hatta gereklidir.

İnsanı diğer canlılardan ayıran ve onun mahiyetini belirleyen temel özelliğin, onun aklî aktiviteleri olduğu fikrinden yola çıkan İbn Rüşd, "bilgi" ve sistematik bilgiler bütünü demek olan "ilim"in insan için hayatî önemi olduğu görüşündedir. Dolayısıyla insanın yetkinleşmesini ve varlık gayesini gerçekleştirmesini sağlayacak olan "bilgi"nin elde edilmesi, rastgele olabilecek birşey değil tam tersine bir anlayış ve yöntem meselesidir.

1. Öncelikle herhangi bir konuda bilgi edinmek isteyen kişinin bundan amacı yalnızca "gerçeği elde etmek" olmalıdır. "Gerçek bilgin" gerçeğin peşinde koşan ve diğer insanların gerçeği öğrenmelerine yardımcı olan kişidir.[29]
2. Gerçeği bulma uğrunda çaba gösterenler için hiçbir engel ve mazeret olamaz; dolayısıyla ilim adına herkesin kendine düşeni yapması bir görev ve sorumluluktur.[30]
3. Gerek pratik gerekse teorik alanda gerçek adına daha önce yapılmış çalışmalar, ortaya konulmuş yöntem, bilgi ve tecrübeler gözardı edilmemelidir.[31]
4. Gerçek aranırken yöntem, görüş ve düşüncelerinden yararlanılan kimselerin hangi inanca sahip oldukları, hangi din ve mezhebe mensup bulunduklarının hiçbir önemi yoktur.[32]
5. Herhangi bir mesele iki farklı şekilde incelenebilir: Birincisi incelenen meselenin olduğu gibi ele alınıp tartışılması ve tez ortaya konulması; ikincisi de problemin, o konuda ileri sürülen başka görüşlerden (anti-tez) yola çıkılarak incelenmesidir. Doğru ve yararlı olan yöntem birincisidir. Sağlıklı olmamakla birlikte bazı şart ve ilkelere bağlı kalınarak uygulanması halinde ikincisi de bazan kullanılabilir.[33]Bunun için öncelikle (1) ele alınan karşıt görüş (anti-tez) son derece tarafsız bir yaklaşımla ve bütün gerekçeleriyle birlikte ortaya konulmalıdır. Öyle ki bu karşıt görüş âdeta kendi görüşüymüş, onu destekleyen deliller kendi delilleriymişçesine dikkatli ve titiz bir şekilde değerlendirilmelidir.[34] (2) Bununla beraber söz konusu görüş gerçek dışı gibi görünüyorsa, bu durumu ortadan kaldıracak sağlam ve tutarlı öncüller bulmaya çalışılmalı, buna rağmen ortaya çıkan şüphe giderilemiyorsa konu tekrar tekrar, sabırla ve yeni baştan gözden geçirilmelidir. İncelenen konunun metafizik bir problem olması durumunda ise, bu söylenenlerin önemi daha da artacaktır.[35]
6. Gerçeğin bulunması kadar onun diğer insanlarla paylaşılması da önemlidir ve bir yöntem işidir. Herhangi bir konuda karşısındakini aydınlatmak isteyen kişi, öncelikle muhatabının zekâ, bilgi ve kültür seviyesiyle bu seviyenin gerektirdiği yöntem ve üslûbu iyi belirlemek durumundadır. Aksi takdirde istenilen neticenin alınması mümkün değildir.[36]
7. Her şeye rağmen özellikle metafizik problemleri kavrayıp bir çözüme kavuşturma konusunda insan aklının yetersizliği ortadadır. O halde bu tür konularda son söz "vahy"e bırakılmalıdır. Bununla beraber insan, gücü nispetinde araştırma ve yorum yapma hakkına sahiptir, hatta bununla yükümlüdür.[37] Ancak bütün bu yorumlar kesin sonuç olarak değil, başkalarına oranla daha tutarlı ve başarılı yorumlar şeklinde telakki edilmeli, bunlardan daha tutarlı ve güvenilir yorumların ortaya konulmasının daima mümkün olduğu da hiçbir zaman hatırdan çıkarılmamalıdır.[38]

Görüldüğü üzere İbn Rüşd, ilimde bağnazlığa yer olmadığını; tersine ilmî zihniyetin tarafsızlığı, her düşünce ve fikre saygı, gerçek adına ortaya koyduğu bilgi ve görüşlerden yararlanılan herkese -hatta yanılmış bile olsa- şükran duymayı gerektirdiğini belirtirken bir ilim adamında bulunması gereken "kadirbilirlik" vasfının altını çizmektedir. Bu arada farklı fikir ve düşüncelere karşı saygı, tarafsızlık ve hakşinaslığın, her tür fikir ve düşüncenin körü körüne kabul edilmesi anlamına gelmediğine de dikkat çeken İbn Rüşd, aynı zamanda ilim adamının "eleştirici" ve "seçici" olmasının ilmî ve fikrî gelişmenin vazgeçilmez şartı olduğunu önemle vurgulamıştır.[39]

İbn Rüşd'ün, aşağıdaki eleştirileri yaparken bu anlayış ve ilkelere olabildiğince bağlı kaldığının ve hakkaniyet ölçüsünden ayrılmamaya özen gösterdiğinin belirtilmesi gerekir. Nitekim onun Tehâfütü't-Tehâfüt'üyazmaktaki amacını dile getiren şu ifadeleri bunu açıkça göstermektedir: "Bu eserin (Tehâfütü't-Tehâfüt) amacı, Ebû Hâmid (Gazzâlî)'nin kitabında (Tehâfütü'l-felâsife) yer alan görüşlerin doğruluk (et-tasdîk) ve doyuruculuk (el-iknâ') derecesini açıklamak, bunların çoğunun kesinlikten ve kesin kanıt olmaktan uzak bulunduklarını ortaya koymaktır."[40]"Amacımız bu kitabın içerdiği bürhânî olmayan görüşlerden çoğunun sofistik (safsataya dayalı) olduğunu, en iyilerinin de cedelî (diyalektik) olmaktan öteye gidemediğini ortaya koymaktır. Burhanı görüşler ise diğer madenlere oranla saf altın, kıymetli taşlara oranla hâlis inci durumunda olup çok azdır."[41]

Bu arada onun Tehâfütü't-Tehâfüt''te yalnızca Gazzâlî'yi değil aynı zamanda İbn Sînâ'yı da eleştirmiş olması, yeri geldiğinde Gazzâlî'nin haklılığını açık yüreklilikle itiraf etmekten çekinmemesi de onun kendi ilkelerine ne denli bağlı kaldığının göstergesi sayılmalıdır.[42]

İbn Rüşd'ün Gazzâlî'nin felsefe anlayışı hakkındaki değerlendirme ve eleştirilerini üç grupta toplamak mümkündür:

1. Endülüslü filozofun Gazzâlî'ye yönelttiği ilk eleştiri, onun, problematiki ve yöntemi itibariyle özel ve hassas bir alan olan metafizik konusunda gereken titizliği göstermediği şeklindedir. Her şeyden önce teorik bilimlerin incelediği konuların çoğu, ilk bakışta ve kolaylıkla kavranabilir türden konular olmadığı gibi, bunların temellendirilmesinde kullanılan öncüller de sıradan insanlar için anlamlı ve mâkul öncüller değildir. Dolayısıyla sıradan bir insanın bunları doyurucu bulması beklenemez. Bu öncüller ancak kesin bilgiye (yakîn) ulaşmak isteyen, belli bir zihnî kapasite ve birikime sahip, ispat yöntemlerini bilen kişiler için anlamlıdır. Hal böyle olunca her ne kadar başka alanlarda işe yarasa yahut o alanlar açısından bir sakınca taşımasa da hatâbet (retorik) ve cedel (diyalektik) yönteminin metafizik alanında kullanılması mümkün değildir. Metafizikte yalnızca bürhân (ispat) yöntemi kullanılabilir.[43] Dolayısıyla böylesine özel ve hassas bir alana ilişkin meseleler, yeterli kabiliyet ve bilgi birikiminden yoksun kimselerin olumsuz etkilenebi­lecekleri dikkate alınarak, ulu-orta tartışılmamalıdır.

Ne var ki -İbn Rüşd'ün gerek Tehâfütü't-Tehâfüt'te, gerekse ondan önce kaleme aldığı iki önemli eseri olan Faslu'l-makâl fî mâ beyne’l-hikmeti ve'ş-şerî'ati mine'l-ittisâl ve el-Keşf an Menâhici'l-edille fî akaidi'l-mille'de dile getirdiği gibi- Gazzâlî bu konuda gerekli duyarlılığı göstermemiştir: "(Metafizik problemlere ilişkin) yorumların sadece burhan kitaplarında yer alması gerekir. Çünkü burhan kitaplarında bulunduğunda onlara ancak burhan ehlinden olanlar ulaşır. Fakat bu yorumlar Ebû Hâmid (Gazzâlî)'nin yaptığı gibi burhan kitaplarından başka yerlerde ele alınır ve bu konularda poetik (eş-şi'riyye), retorik (el-hatâbiyye) veya diyalektik (el-cedeliyye) yöntem kullanılırsa, bu durum, din (şeriat) ve felsefe (hikmet) açısından bir tehlike oluşturur." Nitekim öyle de olmuş ve bir grup felsefeyi (hikmet), bir başka grup da dini (şeriat) gereksiz ve geçersiz sayma yoluna gitmiştir. Oysa belki de Gazzâlî böyle bir sonucun ortaya çıkmasını değil, din ve felsefenin uzlaştırılmasına (cem‘) yardımcı olmayı amaçlamıştır.[44]

Bu noktada işaret edilmesi icab eden bir diğer husus da İbn Rüşd'ün, incelemeye çalıştığımız bu polemiğe girmiş olmaktan fevkalâde rahatsızlık duymasıdır. O bunu hem Faslu'l-makâl.'de, hem de Tehâfütü't-Tehâfüt'de müteaddit defalar ifade etme ihtiyacını duymuş ve şöyle demiştir: "Eğer bu konular ve sözünü ettiğimiz problemler halk arasında yaygınlık kazanmış olmasaydı, bu hususlarda tek kelime yazma yoluna gitmezdik; (...) çünkü bu meselelerin temel özelliği onların sadece burhan kitaplarında ele alınmasıdır."[45] "Fakat durum ne olursa olsun biz -her ne kadar burhânî olmasalar da- herkes tarafından kabul edilen ve bilinen bazı konu ve öncülleri açıklamaya koyulduk. Böyle bir işe girişmeyi aslında doğru bulmuyorduk; ancak Gazzâlî bu önemli ilim (metafizik) alanında böylesi hayal ürünü düşünceleri ortaya atarak, erdemli işler yapmak suretiyle mutluluğa ulaşma yolunu insanlara kapattı..."[46] "... aksi takdirde, bilen, gözleyen ve gören Allah'a yemin olsun ki bu konular üzerinde bu şekilde konuşmayı doğru bulmuyorduk."[47] Nihayet İbn Rüşd'ün, Tehâfütü't-Tehâfüt'ünsonunda yer alan şu sözleri bu rahatsızlığının hangi boyutlarda olduğunu açıkça ortaya koyacak niteliktedir: "Bu konular hakkındaki sözü burada kesiyor ve bunlardan söz ettiğim için bağışlanmayı diliyorum. Şayet gerçeği (hakk) ehlinden öğrenme zorunluluğu bulunmasaydı, (...) ehli olmayanlarda bu konularda söz söylemeye kalkışmasalardı, Allah biliyor ki bu hususta tek bir kelime bile söylemezdim. Umarım ki Allah bu konudaki özrümüzü kabul eder..."[48]

2. İbn Rüşd'ün Gazzâlî'ye yönelik eleştirilerinin ikinci grubu, onun Tehâfü’l-felâsife'yiyazmaktaki amaç ve anlayışıyla ilgilidir. Gazzâlî bu eserini hangi amaç ve nasıl bir anlayışla yazdığını kitabının hemen girişinde belirtmiş ve muhtelif yerlerinde de yinelemiştir: "Biz bu kitapta kendimizi, sadece onların doktrinlerini bulandırmak ve tutarsızlıklarını gösteren çeşitli delillerini bozmakla bağımlı saydık.”[49]"Biz bu kitabı (yazmaya) yapıcı bir anlayışla değil, yıkıcı ve reddedici bir anlayışla giriştik. Bundan dolayı da bu kitaba Temhîd li hakk (Gerçeğin Temellendirilmesine Giriş) değil, Tehâfütü'l-felâsife (Filozofların Tutarsızlığı) adını verdik."[50]

Gazzâlî'nin bu açık ifadelerine ve zaman zaman onun kötü niyetli olabileceğini düşünmekten kendini alamamasına[51] rağmen İbn Rüşd, onun böyle bir amaç gütmüş olabileceğini bir türlü kabullenmek istememekte ve şöyle demektedir: "Gazzâlî'nin, buradaki amacının gerçeğin bilgisi değil, sadece filozofların görüşlerini geçersiz kılmak ve yanlış iddialarını açığa çıkarmak olduğu şeklindeki sözüne gelince, böyle bir amaç o şöyle dursun, kötülükte son derece ileri gidenlere dahi yakışmaz. Bunun aksi nasıl mümkün olabilir?!"[52]

Gazzâlî böylesi bir amaç güdecek biri olmadığına, Tehâfüt'l-felâsife'si de bir vakıa olarak ortada durduğuna göre, onu bu davranışa yönelten başka etkenler olmalıdır. İbn Rüşd, bu konuda bazı ihtimaller üzerinde durur: (a) Gazzâlî bu gibi konuları gerçek yönleriyle anlamış olduğu halde, burada, gerçeğe aykırı bir şekilde ortaya koymuş; (b) yahut o, bunları gerçek yönleriyle anlayamadığı halde, iyi bilmediği konular hakkında görüş beyân etmeğe kalkışmış olmalıdır. Birinci davranışın ancak kötü niyetlilerin, ikincisinin ise bilgisizlerin (câhil) harcı olduğunu belirten İbn Rüşd, Gazzâlî'nin her iki nitelikten de uzak ve üstün bir ilim adamı olduğu kanaatindedir. Ne var ki "iyi cins bir at da tökezleyebilir. Ebû Hâmid (Gazzâlî)'nin sürçmesi de bu kitabı (Tehâfütü'l-felâsife)'yi yazmış olmasıdır."[53] Her şeye rağmen Gazzâlî'nin böyle bir amaç izhar edip o doğrultuda hareket etmesini filozofumuz, iki nedene bağlar: Bilgi eksikliği ve yaşadığı dönemin özel şartları.[54]

Bilgi eksikliği: İbn Rüşd'e göre Gazzâlî'nin en önemli açmazını oluşturan bu durum, aslında, onun bilinçli bir tercihinden kaynaklanmıştır. Yukarıda belirtildiği gibi Gazzâlî, Aristo doktrinini geçersiz kılmanın, filozofların metafizik problemlere ilişkin görüşlerini geçersiz kılmanın en kestirme yolu olduğu görüşündedir. Zira ona göre filozofların temellendirilmemiş yaklaşımlarının, çelişik yöntem ve görüşlerinin hepsini ayrı ayrı ele almak gerekmez; zaten bu pratikte de mümkün değildir. Kaldı ki ateistlerle (dehriyyûn) deist-naturalistlerin (tabîiyyûn) görüşleri, teist-metafizikçi filozoflar (ilâhiyyûn) tarafından -bir başkasının reddine ihtiyaç kalmayacak şekilde- geçersiz kılınmıştır. Ayrıca Aristo felsefî ilimleri sis-temleştirirken teist-metafizikçi filozofların doktrinlerini, gereksiz ayrıntı ve açık çelişkilerden arındırarak en temel görüşleri seçmiştir. Dahası Aristo'nun İslâm dünyasındaki iki başarılı izleyicisi olan Fârâbî ve İbn Sînâ da Aristo'nun görüşlerini seçerek almışlar, benimsemedikleri hususları ise bırakmışlardır. O halde filozofların en güçlü ve temellendirilmiş görüşleri, bu iki filozofun da benimsediği görüşlerdir. Dolayısıyla filozofların doktrinlerini, Fârâbî ve İbn Sînâ'nın nakli doğ­rultusunda reddetmek yeterli olacaktır.[55]

Böyle bir önkabul ve genelleme, İbn Rüşd'e göre Gazzâlî'nin filozoflara yönelttiği eleştirinin en önemli açmazını, en zayıf yönünü oluşturmaktadır ve yanlıştır. Zira Aristo'nun eserlerinin tercümeler sırasında önemli ölçüde bozulma ve değişmeye uğradığının farkında olan[56] Gazzâlî, bir hakikat arayıcısı olarak, bu durumdan İbn Sînâ'nın da olumsuz etkilenmiş olabileceğini hesaba katmamış ve yalnızca onun eserlerini incelemekle yetinmiştir. Bu durumda onun ortaya koyduğu eleştiriler doğrudan İbn Sînâ'yı ilgilendirir. Halbuki Gazzâlî, aslında Aristo'ya ait olmayan bir çok görüşü önce ona mâletmek, sonra da onu mahkûm etme anlamına gelen genellemeler yapmak zorunda kalmıştır. Oysa Gazzâlî böyle yapmak yerine, hedef aldığı Aristo doktrinini doğrudan doğruya onun kendi eserlerinden hareketle incelemiş olsaydı, hem kendi yöntem anlayışına ve ilkelerine uygun davranmış, hem de kendisine yakışan bir tavır sergilemiş olurdu.[57]

Yaşadığı dönemin özel şartları: Yukarıda sözü edildiği gibi Gazzâlî'yi filozoflarla hesaplaşmaya yönelten etkenlerin başında o dönemde, dinî inanç, ilke ve ibadetleri küçümseyen hatta hiçe sayan bazı kişi ve grupların felsefeyi bir araç olarak kullanmaları gelmekteydi. Bâtınî hareketlerin terör odağı halinde yaygınlık ve güç kazanması, dönemin ilim çevreleri ve dindar kesimleri kadar, siyasî otoritenin tepkisini de çekmiş olmalıdır. Nitekim Gazzâlî'nin biri Halîfenin isteğiyle olmak üzere, felsefeyle içli-dışlı olan bâtınî öğretileri reddetmek amacıyla eserler yazmış olması[58]bunu açıkça göstermektedir. Bu şartlan dikkate alarak İbn Rüşd, Gazzâlî'nin kendi zamanındaki kitlelere şirin görünmek[59] ayrıca filozofların doktrinleri arasında benimsediği ve paylaştığı pek çok görüş olduğu halde, bunu gizlemek için onları eleştirmek ve Tehâfütü'l-Felâsife'yiyazmak zorunda kaldığını[60] ileri sürmektedir. Ne var ki o böyle yapmakla sadece kendinden beklenen gerçeği ortaya koyma amacından uzaklaşmakla kalmamış, aynı zamanda kendini zora koşmuştur.[61] Kaldı ki Gazzâlî, başka kitaplarından anlaşıldığına göre, filozofların metafizik konulara ilişkin görüşlerinden büyük ölçüde yararlanmıştır ki Mişkâtu'l-envâr adlı kitabı bunun en açık örneğidir.[62] Ayrıca o, ilmî inceliklerden habersiz bazı kimseler tarafından, eserlerinde yer alan bir kısım görüşlerin eski düşünürlere ait olduğu gerekçesiyle eleştirilmekten yakınarak şöyle demektedir: "... izin iz üstüne gelmesi imkânsız değildir. (...) Varsay ki bu görüşlerin hepsi eski filozofların kitaplarında yer almış olsun. Eğer söz konusu görüş kendi içinde tutarlı (mâkul), kesin kanıta dayalı olup, Kitap ve sünnete de aykırı değilse, niçin terk ve inkâr olunsun ki?”[63]

3. İbn Rüşd'ün Gazzâlî'ye yönelik eleştirilerinin üçüncü grubu onun Tehâfütü'l-felâsife'de uyguladığı özel yöntemle ilgilidir. Daha önce değinildiği üzere Gazzâlî ele alınan konulara ilişkin tezini değil, sadece filozofların o konudaki görüşlerinin tutarsız ve yanlış olduğunu ortaya koyacağını açıkça belirtmiştir. İbn Rüşd'ün dikkat çektiği gibi Gazzâlî de aslında bu yöntemin, metafizik problemlerin üstesinden gelemeyecek durumda olanları kuşku ve şaşkınlığa düşürmekten başka bir işe yaramayacağının farkındadır. Bunun içindir ki o kendini savunmak üzere şöyle demektedir: "Eğer «siz bütün itirazlarda, güçlüklere karşılık verirken yine güçlüklere dayandınız ve filozofların ortaya koyduğu güçlükleri çözmediniz» denilirse, biz deriz ki: Şüphesiz karşı çıkma, bir görüşün yanlışlığını açıklığa kavuşturur ve güçlük, tez ve anti-tez ortaya konmak suretiyle çözümlenir. Biz bu kitapta kendimizi, sadece onların doktrinlerini bulandırmak ve tutarsızlıklarını gösteren çeşitli delillerini bozmakla bağımlı saydık. (...) Bu konudaki gerçek görüşün (tez) ortaya konulmasına gelince, biz onu, yüce Allah'ın irâde ve tevfiki izin verirse, bunu bitirdikten sonra Kavâidü'l-akâid adını vereceğimiz bir kitapta anlatacağız.[64]Bu kitapta nasıl yıkmaya özen gösterdiysek, orada da yapmaya özen göstereceğiz."[65]"Biz bu kitabta temellendirenlerin yöntemini değil, yıkan ve karşı çıkanların yöntemini kullandık. Bu yüzden kitaba Temhîd li hakk (Gerçeğin Temellendirilmesine Hazırlık) değil, Tehâfütü'l-felâsife (Filozofların Tutarsızlığı) adını verdik."[66]

Böyle bir savunmanın haklı ve geçerli sayılabilmesi için, onun dayanağının yani Tehâfütü'l-felâsife'nin yazılma amacının mâkul, geçerli ve doğru olması icab eder. Oysa yukarıda işaret edildiği gibi bu amaç yanlıştır ve Gazzâlî'ye de yakışmamaktadır. Kaldı ki İbn Rüşd'e göre, bir güçlüğün başka bir güçlükle karşılanması o güçlüğün ortadan kaldırıldığı yahut geçersiz kılındığı anlamına gelmez; tersine böyle davranan kişi hakkında "acaba bu adam niçin bu iki güçlükten birini kabul ediyor da diğerini geçersiz sayıyor?!" şeklindeki bir kuşkunun doğmasına yol açar. Diğer taraftan Gazzâlî'nin filozofları sıkıştırmak üzere kullandığı yöntem, onların görüşlerinden bir kısmını diğer bir kısmıyla —çoğunlukla kendisinin ortaya atıp filozoflara mâlettiği görüşlerle— karşı karşıya getirmek ve birbiriyle ilgisiz konular arasında zoraki benzerlikler kurmaktan öteye gidememekte, ortaya çıkan sonuç da birtakım şüpheler uyandırmaktan ibaret kalmaktadır. Oysa bu yapılan eksik itirazdır. Eksiksiz itiraz ise, karşı çıkılan görüşün (anti-tez) yanlış ve geçersiz olduğunun, gerçek görüşle (tez) karşılaştırılarak ispatlanmasıdır. Dolayısıyla Gazzâlî'nin, okuyucuları bu şekilde kuşku ve şaşkınlığa düşürmeden önce, sözünü ettiği Kavâidu 'l-akâid adlı kitabı yazarak gerçeği ortaya koyması gerekirdi. Zira daha sonra gerek okuyucunun bu kitabı okuyup gerçeği öğrenme, gerekse Gazzâlî'nin gerçekleri ortaya koyama fırsatı bulamaması mümkündür. Nitekim İbn Rüşd, sözü edilen eseri görmediğini, belki de Gazzâlî'nin onu hiç yazmamış olabileceğini belirtmekte haklıdır.[67]

Gazzâlî'nin böyle bir yöntemi tercih edişi, yukarıda zikredilen savunma ve diğer eserleriyle bir arada mütâlâa edildiğinde isabetlibir tercih olarak değerlendirilip mazur görülebilir. Zira sadece İbn Sînâ'nın kitaplarıyla yetinmeyip başka felsefe kitaplarını da incelemiş olarak tez ve anti-tezleri birlikte ele alsaydı, o takdirde, Tehâfütü'l-Felâsife''yi yazarken hedeflediği yarar gerçekleşemeyebilirdi. İbn Rüşd, "... belki bu adamı, içinde yaşadığı zaman ve mekânı düşünerek mazur görebiliriz..."[68] derken her halde bunu anlatmaya çalışıyordu.

Buraya kadar ele alınan hususlar, İbn Rüşd'ün özellikle Tehâfütü'l-Felâsife-'de ortaya koyduğu anlayış, izlediği yöntem ve gerçekleştirmeye çalıştığı amaç itibariyle Gazzâlî'ye yönelttiği eleştirilere ilişkindir. Hiç şüphesiz o, Gazzâlî'nin anılan eserinde uyguladığı yöntemi teknik anlamda da eleştirmiştir ki bu ayrı bir inceleme ve makale konusu oluşturacak yoğunluktadır. Bütün bu eleştirilerine rağmen İbn Rüşd'ün Gazzâlî hakkındaki düşüncesinin olumlu olduğunu tekrar vurguladıktan sonra, bu çalışmayı onun sonuç cümleleri olacak mahiyetteki sözleriyle bitirelim:

"Gazzâlî'nin buradaki amacının gerçeği bilmek değil, sadece filozofların görüşlerini geçersiz kılmak ve yanlış iddialarını açığa çıkarmaktan ibaret olduğu şeklindeki sözüne gelince, böyle bir amaç o şöyle dursun, kötülükte son derece ileri giden kimselere dahi yakışmaz. Bunun aksini söylemek nasıl mümkün olabilir?! Çünkü bu adamın zekîce ulaştığı sonuçların büyük kısmı ve kitaplarında ortaya koyduğu görüşler bakımından diğer insanlardan daha üstün durumda oluşu, ancak filozofların kitaplarından ve öğretilerinden yararlanmış olmasından ileri gelmektedir. Onların herhangi bir konuda yanıldıkları düşünülse bile teorik-aklî incelemeler ve bizim de mâkul bulduğumuz hususlarda bize olan üstünlüklerini inkâr etmek gerekmez. Şayet onlar yalnızca mantık ilmine sahip bulunsalardı dahi, hem Gazzâlî'nin hem de bu ilmin değerini takdir eden herkesin onlara yine de şükran borcu olurdu. Nitekim Gazzâlî bunu kabul etmiş ve herkesi de bunu kabul etmeye çağırmıştır. Ayrıca o bu alanda eserler vermiş ve mantık bilmeyenin gerçeği bilemeyeceğini belirmiş, hatta biraz daha ileri giderek mantığı yüce Allah'ın Kitabı'ndan çıkardığını söylemiştir. Kendisini çağdaşlarından üstün konuma getirecek ve İslâm toplumu içinde ününü ve sesini duyuracak ölçüde filozofların kitaplarından ve öğretilerinden yararlanmış olan bir kimsenin, onlar hakkında böyle bir şey söylemesi, onları ve ilimlerini mutlak anlamda kötülemesi mümkün müdür! Filozofların bazı metafizik konularda hata ettiklerini varsaysak bile, biz onların yanlışlarını da yine onların bize öğretmiş olduğu mantık ilminin ilkeleriyle gösterebilir ve eğer onların görüşlerinde herhangi bir hata varsa, bu hatayı kabullenmemizi onaylamayacaklarından emin olabiliriz; zira onların amacı sadece gerçeği bilmektir. Şayet onların hiçbir şeyleri bulunmasaydı da sadece bu amaçları söz konusu olsaydı bu bile onların övülmeleri için yeterdi. Kaldı ki hiç kimse metafizik ilimler alanında kesin güvenilir bir görüş ortaya koymamıştır. Yüce Allah'ın insan tabiatını aşan ilâhî yolla hatasız kıldığı kimseler yani peygamberler dışında hiç kimse de hatadan kurtulmuş değildir. Dolayısıyla ben, Gazzâlî'yi bu tür sözleri söylemeye sevk eden şeyi anlayabilmiş değilim."[69]

[1]Bu makale İlmî Araştırmalar, Sayı 3, İstanbul 1996, s. 87-100’da yayımlanmıştır.

[2]Bk. Talat Koçyiğit, Kelâmcılarla Hadisçiler Arasındaki Münakaşalar, Ankara 1984.

[3]Kindî, Felsefi Risaleler (çev. Mahmut Kaya), İstanbul 1994, s. 4-5.

[4]Bu münazaralara örnek olmak üzere Şiî-İsmâilî doktrinin tanınmış temsilcilerinden Ebû Hatim er-Râzî'nin A'lâmu'n-nübüvve (nşr. Salah es-Sâvî-Gulâm Rızâ A'vânî, Tahran,1397/1977) adlı eserinde naklettiği ve kendisiyle Ebû Bekir er-Râzî arasında geçen tartışma zikredilebilir. Bu tartışma Mahmut KAYA tarafından tercüme edilerek İslâm Tetkikleri Dergisi 'nde yayımlanmıştır (IX, istanbul 1995, s. 51-76).

[5]Gazzâlî, el-Munkızu mine'd-Dalâl (Mecmû'atü Resâili'l-tmâm el-Gazzâlî VII içinde), Beyrut, 1988, s. 34.

[6]A.g.e., s. 25-26.

[7]A.g.e., s. 27-30.

[8]A.g.e., s. 25.

[9]A.g.e., s. 33.

[10]A.g.e., s. 30.

[11]A.g.e., s. 24.

[12]A.g.e., s. 24-25.

[13]A.g.e., s. 44-47.

[14]A.g.e., s. 38-40.

[15]A.g.e., s. 34-35.

[16]Gazzâlî, Faysalu't-Tefrika (Mecmû'atü Resâili'l-İmâm el-Gazzâlî III içinde), Beyrut 1986, s. 119.

[17]Gazzâlî, el-Munkız., s. 47.

[18]A.g.e., s. 38, 40, 41-42, 44; Tehâfütü'l-Felâsife (nşr. Süleyman Dünya, 3. baskı), Kahire 1957, s. 78, 79, 83-85.

[19]A.g.e., s. 77-78.

[20]A.g.e., s. 71-72; Batınîliğin İçyüzü (Fedâihu'l-Batıniyye/el-Mustazhirî), çev. Avni İlhan, Ankara 1993, s. 21, 22.

[21]Gazzâlî, Tehâfütü'l-Felâsife , s. 82.

[22]A.g.e., s. 83.

[23]A.g.e., s. 74-75.

[24]A.g.e., s. 73.

[25]A.g.e., s. 74-76; el-Munkız., s. 36-38.

[26]Gazzâlî, Tehâfütü'l-felâsife ., s. 80.

[27]A.g.e., s. 80-81.

[28]Gazzâlî, el-Munkız-, s. 38, 42.

[29]İbn Rüşd, Tehâfütü't-Tehâfüt, I-II (nşr. Süleyman Dünya,) Kahire 1980,1/415.

[30]İbn Rüşd, Faslu'l-makâl fî mâ beyne'l-Hikmeti ve'ş-Şerâ'ati ınine'l-İttisâl (Türkçe çevirisiyle birlikte nşr. Bekir Karlığa), İstanbul 1992, s. 68.

[31]A.g.e., s. 70-71, Tehâfütü't-Tehâfüt, I/224.

[32]Faslu'l-Makâl, s. 68-69.

[33]A.g.e., II/503; ayr. Faslu'l-Makâl. (ez-Zamîme), s. 119.

[34]Tehâfütü't-Tehâfüt, 1/224,373.

[35]A.g.e., I/347-348.

[36]A.g.e., I/345-346.

[37]İbn Rüşd, Faslu'l-makâl., s. 64; el-Keşf., s. 132.

[38]Tehâfütü't-Tehâfüt, I/383-384,415,II/649,758,791-792.

[39]A.g.e., s. 69, 71-72, Tehâfütü't-Tehâfüt, II/546-547.

[40]A.g.e., I/59.

[41]A.g.e., II/520.

[42]A.g.e., I/150-151, 249. 402, 415; II/614-615, 732, 828, 854.

[43]A.g.e., I/345-348; II/647-648.

[44]Faslu'l-makâl., s. 97; ayr. bk. el-Keşf an Menâhici'l-Edille fî Akaidi'l-Mille (thk. Mahmud Kasım), Kahire 1964, s. 182; Tehâfütü't-Tehâfüt, I/348-349.

[45]Faslu'l-Makâl., s. 99.

[46]Tehâfütü't-Tehâfüt, I/348-349.

[47]A.g.e., II/651.

[48]A.g.e., II/874.

[49]A.g.e., II/211.

[50]A.g.e., II/541.

[51]A.g.e., I/ 257, 411; II/538, 609, 627.

[52]A.g.e.. I/416, II/545-546.

[53]A.g.e.. I/199-200; ayr. bk. I/416; II/609, 735.

[54]A.g.e., I/199-200; ayr. bk. I/416; II/609, 735.

[55]Gazzâlî, Tehâfütü 'l-felâsife, s. 74-76; el-Munkız., s. 35-38.

[56]Gazzâlî, Tehâfütü'l-felâsife, s. 75.

[57]İbn Rüşd, Tehâfütü't-Tehâfüt, I/199, 406-407,412-413; II/617, 790-791.

[58]el-Kıstâsu'l-Mustakîm, Huccetu'l-Hakk, Kavâsımü'l-Bâtıniyye ve Fezâihu'l-Bâtıniyye Gazzâlî'nin bu amaçla kaleme aldığı risâlelerindendir. Son eser Halîfenin isteği üzerine yazıldığından el-Mustazhirî adıyla da anılır.

[59]İbn Rüşd, Tehâfütü't-Tehâfüt, I/97.

[60]A.g.e., I/272; II/538.

[61]A.g.e., I/98.

[62]A.g.e., I/213; II/546; el-Keşf, s. 182-183.

[63]Gazzâlî, el-Munkız., s. 45-46.

[64]Gazzâlî'nin bu adı taşıyan müstakil bir eseri bulunmayıp o, İhyâu Ulûmi'd-Dîn'in bir bölümüne bu başlığı koymuştur. Ne var ki eserin genel üslûbunu taşıyan bu bölüm, metafizik problemler içermekle birlikte felsefî derinlikten yoksundur.

[65]İbn Rüşd, Tehâfütü't-Tehâfüt, I/211; Gazzâlî, Tehâfütü 'l-felâsife, s.121.

[66]İbn Rüşd, a.g.e., 11/541; krş. Gazzâlî, Tehâfütü'l-Felâsife, s.

[67]İbn Rüşd, a.g.e., I/212-213.

[68]a.g.e., I/212-213.

[69]a.g.e., II/546-547.